榮格心理學指南：理論、實踐與當代應用

主編簡介

雷諾斯．帕巴多博洛斯（Renos K. Papadopoulos）

榮格分析師，艾賽克斯大學（University of Essex）分析心理學教授，他是塔維斯托診療中心（Tavistock Clinic）的臨床心理師、系統取向家族治療師以及督導。曾是國際分析心理學會（IAAP）的學術小組首席代表，以及國際榮格學派研究協會（International Association for Jungian Studies）創始會員。他的出版作品主題包括分析心理學、家庭治療、臨床心理學，也是一位難民研究專家。作為聯合國與其他組織的顧問，他一直在世界各地與政治暴力受難者一起工作。

譯者簡介

魏宏晉

中國北京大學哲學博士，曾從事新聞工作。目前主要著力於榮格學派相關書籍譯介，已出版翻譯作品包括《共時性》、《英雄之旅》、《中年之旅》、《閱讀克萊恩》、《榮格心理學指南》等；並擔任心靈工坊成長學苑兼任講師、實踐大學兼任助理教授，開設榮格心理學相關課程。

│導讀｜榮格臨床工作者的時代實踐：關於帕巴多博洛斯這個人／王浩威

│譯者引│其曲固彌高，其和豈彌寡／魏宏晉

│序｜在榮格思想遺產上各闢蹊徑／馬瑞歐．賈科比

│緒論｜榮格心理學的第一本「指南」／雷諾斯．帕巴多博洛斯

第一部　理論

│第一章│ 榮格的認識論與方法論

•雷諾斯．帕巴多博洛斯

困難重重

認識論與方法論

榮格對認識論的敏感度

榮格：其認識論發展梗概

晚期的著作與研究

更廣泛的考量

榮格的蘇格拉底式無知與諾斯替靈知

代結語

│第二章│ 無意識：個人的與集體的

•克里斯多福．豪克

無以名之以前的無意識

於佛洛伊德與榮格之前對無意識的想法

不同的病人如何讓佛洛伊德與榮格產生不同的「無意識」

榮格的立場差異越來越明顯

醞釀集體無意識

集體無意識的本身

還有其他證明集體無意識的證據嗎？

結語雜思

│第三章│ 原型

•安東尼．史蒂芬斯

導論：原型理論在榮格著作中的地位、重要性以及整體上的實用性

榮格思索原型概念的歷程：榮格本身著作中的主要發展與修改

定義、源起與意義

類似的概念與發展

種種事例

原型的實現與心理發展

類心靈原型與世界一體

│第四章│ 陰影

•安．凱思門

導論

榮格探討陰影的著作

陰影的意義與定義

對陰影概念的重要創新、評論與發展

現狀與未來的發展趨勢

│第五章│ 阿妮瑪與阿尼姆斯

•維蕾娜．卡斯特

榮格學派與此主題相關的著作

對榮格的觀點進行系統性探索

重要的創新、評論、發展

當今觀點與未來趨勢

│第六章│ 心理類型

•約翰．畢比

引言

榮格對於心理類型的立場

定義

創新、批判及發展

現況與趨勢

│第七章│ 自性

•華倫．科爾曼

第一節：榮格

第二節：後榮格學派的發展

第二部　心理治療

│第八章│ 移情與反移情

•安德魯．沙繆斯

一些普遍性的議題

榮格對移情與反移情的想法

治療過程中的煉金術隱喻

受傷的治療師

一些明確與移情反移情有關的議題

│第九章│ 個體化

•莫瑞．史丹

導論

個體化的涵容／滋養階段

個體化的適應／調整階段

個體化的聚焦／整合階段

結語

│第十章│ 積極想像

•瓊．丘德羅

導言

榮格對於積極想像的觀點

定義

榮格學派以及後榮格學派對於積極想像的觀點

評論

當今情勢與未來發展

謝誌

│第十一章│ 夢

•瑪麗．安．馬頓

夢在榮格學派心理治療中的重要性

夢境詮釋的歷史

榮格著作中的夢

釋夢之道

著手詮釋

夢在說什麼？

夢的共通之處何在？

對詮釋的假設與驗證

第三部　應用

│第十二章│ 煉金術

•史坦頓．馬蘭

引言

榮格的煉金術著作

榮格著作之外的文獻資源

榮格對於煉金術的發掘

榮格理念的古典發展

創新、評論與發展

目前狀況以及未來發展趨勢

│第十三章│ 宗教

•羅德里克．緬因

導言

榮格對於宗教的立場：時序與發展的樣貌

釋義與定義

發展、批判、創新

當前狀況與未來的可能發展

│第十四章│ 藝術

•克里斯蒂安．蓋拉德

第一部分：從《尤利西斯》說起

第二部分：藝術與分析心理學的成形

附錄一　譯詞對照

附錄二　作者誌

附錄三　參考文獻

導讀

榮格臨床工作者的時代實踐：關於帕巴多博洛斯這個人

王浩威／榮格分析師、精神科醫師、作家

1913年，當榮格離開了佛洛伊德，開始發展他自己的心理學時，採取了與佛洛伊德完全不一樣的觀念。佛洛伊德順從著當時的時代氣氛，想要將心靈相關的研究納入科學體系，成為科學的其他領域也願意尊重並賦予一定合法性的一門學科。

然而在1910年，榮格在很多理念開始與佛洛伊德越來越扞格不入，他對外雖然繼續捍衛著精神分析，但在精神分析的社群內部，其實不斷希望和佛洛伊德對話。但結果是，即便是學術性的論文，也會觸怒佛洛伊德。在這樣的情況之下，原本想要透過學術討論來與佛洛伊德溝通，甚至希望將精神分析理論基礎更加擴大的榮格，知道這條路不可能行得通了，於是在1913年辭去了國際精神分析學會（IPA）創會會長的職務，也辭去了《國際精神分析期刊》總編輯的工作，走上自己的路。他花了相當長的時間尋找所謂的自己的路。關於這一點，可以從《黑書》、《紅書》、《1925年講座》和自傳《回憶‧夢‧省思》當中更加明白。

總之，榮格擺脫了當時沒有人敢質疑的科學主義。他對於人類心靈的思考和研究，重新回到完整的生活層面。然而，真正的生活範疇卻是無比寬大的，這使得榮格的心理學體系開始向外無限發散。這一點，是剛好與佛洛伊德相反的。

佛洛伊德和他的繼承者繼續追尋著科學原則，在論證上永遠具實證基礎，在語言上維持一定的科學邏輯，因此形成了一套從內部不斷細膩調整的語言體系，隨著一代又一代佛洛伊德人的努力，果真成為一套相當傑出的思想體系。然而，榮格本身卻是將自己的思想無限對外發散，這使得他的追隨者遇到相當大的困難。一方面，榮格的追隨者十分明白，真正的心靈研究是必需要將心靈的思考重新放在真實的生活空間裡，而不是拘泥於所謂科學領域，或是是否符合科學研究的要求。然而另一方面，就像所有的知識體系一樣，榮格的追隨者也希望自己是一個開放而不是奧祕封閉的思考體系，是可以和其他思想體系繼續對話，做更多的交流的。然而，如果要做到這一點，將榮格的思想加以系統化似乎就變成必然的手段。於是，如何進行這樣的努力，卻又不與榮格原來的精神互相違背，成了一個相當艱難的挑戰。

在這樣的情況下，帕巴多博洛斯（Renos K. Papadopoulos）所主編的這本《榮格心理學指南：理論、實踐、和當代應用》，可以說是從六O年代以來，榮格追隨者在努力將榮格思想加以系統化的努力當中，最傑出的成果之一。

擁抱時代的心理學家

我們從帕巴多博洛斯這位榮格分析師自己的追求，就可以看到當代的榮格分析師中，還是有相當一部分的人將榮格心理學視為在這持續演化的當下世界中進行心靈探索的指引。這些榮格分析師繼續懷抱了當年榮格充滿時代精神的心靈追求。

所謂「當年榮格的時代精神」，也就是不斷將對於心靈的思考應用到人類世界新湧現的領域當中。佛洛伊德在世的時候對於新發生的時代問題，討論往往顯得保守，甚至可以說避而不談。例如他在愛因斯坦的要求下，才開始討論二次世界大戰，這是一個典型的佛洛伊德式反應──想要盡量留在自己原來的精神分析領域，而不願意因為新的時代發展而反思原來理論的侷限。佛洛伊德對於精神分析一直抱持狹隘的科學主義態度，因此認為如果精神分析是科學的，就不應該隨著時代而改變。

而榮格反而是熱切地去擁抱當時的時代，甚至包括的流行文化，他都想要拉入到心靈的領域中作討論。他不只因為兩次的大戰而寫了《變遷中的文明》（Civilization in Transition）一書，還討論當時的熱門話題包括幽浮、鬼魂等，也寫了給二戰後的民眾所閱讀的《追求靈魂的現代人》（Modern Man in Search of a Soul）等等。而我們當前的世界，顯然和佛洛伊德與榮格當年有極大的差異，許多佛洛伊德派的精神分析師也開始關心地球生態、日趨迫切的溫室效應，乃至於正發生的全球性疫情，還有新興的族群戰爭，甚至更早以前六０年代就開始討論的性別、階級、種族議題等等，他們承認，其實這些都必然是讓心靈受到衝擊和改變的因素。

本書的編輯者，帕巴多博洛斯，很少在資料中揭露太多個人的生命歷史。如果積極從網路中搜尋，是不容易找到他的私人相關資料的。大部分資料所呈現的，是他現在所呼籲的工作，特別是這些年來有關國際難民的議題。然而，他當然也不是一下子就走進這樣的領域中。

在他的專業資歷裡，他永遠都列著三項專業：臨床心理師、系統取向家族治療師和榮格分析師。從有限的資料來判斷，身為希臘裔的他，應該是1947年前後出生的。1970年，他在當時尚未瓦解的南斯拉夫共和國的貝爾格勒大學完成了臨床及教育心理學學位以後，經過幾年的臨床工作，到了南非開普敦的醫院工作，並於1980年在開普敦大學拿到心理學的哲學博士學位。當時他除了臨床工作，也持續在開普敦大學教學。1982年起，他開始在倫敦的東倫敦大學任教，同時也在塔維斯托克診所家族治療教學體系中任職。

在這更早之前，他便開始對榮格心理分析產生興趣，並於1983年在倫敦「分析心理學分析師獨立學派」（The Independent Group of Analytical Psychologists）成為榮格分析師。投入榮格心理分析以後，對於當時的國際榮格社群，顯然是抱著一股年輕而熱血的改革精神。

身為執業的臨床心理學家、家族治療師和榮格分析學家，他的大部分職業生涯也是在培訓和督導這三種的受訓專家。1995年，他與安德魯．沙繆斯（Andrew Samuels，心靈工坊出版他的《診療椅上的政治》一書）同時被任命為英國大學裡的第一個榮格心理學教席，也同時展開了在艾賽克斯（Essex）大學的榮格心理學與精神分析碩士與博士課程。從二十世紀八０年代中期開始，大約十幾年的時間裡，他每年都在蘇黎世的榮格學院（C.G. Jung InstituteKüsnacht）講課，同時在國際分析心理學會（IAAP）擔任執行委員多年，並負責發起了隸屬於IAAP內部的發展小組（Development  Group） ，他構思並組織了IAAP的第一個國外榮格心理學課程（在莫斯科），後來又陸續在南非、蘇聯、愛爾蘭、南斯拉夫、塞浦路斯和希臘促成了榮格發展小組的成立。他引入（並主持）了IAAP的第一個學術小組委員會，組織了第一屆IAAP學術會議（2002年，在艾賽克斯大學）。他曾擔任《收穫：國際榮格研究雜誌》（Harvest: International Journal for Jungian Studies）的編輯十四年，是《國際榮格研究雜誌》（International Journal of Jungian Studies）的創始編輯，也是國際榮格研究協會（International Association for Jungian Studies）的共同創始人。

在學術方面，他重新思考榮格思想的各種問題，並且加以整理。他的四卷本著作《榮格：批判性的評估》（C.G. Jung: Critical Assessments1992），迄今為止仍然是榮格心理學當中最厚重的書籍（1750頁）。在這樣的背景下，他召集了一群榮格分析師，各自就自己的專長，編輯了這本《榮格心理學指南：理論、實踐與當代應用》。

實踐人道關懷的榮格心理學家

1995年以後，他的論文研究也好，實際的專業社群參與也好，或是更具獨特性的社會實踐也好，都開始轉向當時因為戰爭而引起的政治難民相關議題。這時候的他，主要是分析心理學教授和「創傷、庇護和難民中心」（Centre for TraumaAsylum and Refugees）主任，也是艾賽克斯大學「人權中心」（Human Rights Centre）、「轉型正義網絡」（Transitional Justice Network）和「武裝衝突和危機相關議題中心」（Armed Conflict and Crisis Hub）的成員；同時也是塔維斯托克診所的榮譽臨床心理學家和系統取向家族治療師。

作為聯合國和其他國際組織顧問的他，一直在為許多國家的難民、遭販賣人口和遭酷刑人口，以及其他政治暴力和災難的倖存者工作。他創立了第一個，也是持續時間最長的難民關懷研究生課程，在國際上講課並提供專業培訓，相關的著作以十六種語言出版。

因為這些工作，歐洲家族治療學會授予他「家族治療和系統實踐領域傑出貢獻獎」，艾賽克斯大學授予他「國際研究影響獎」，兩個墨西哥基金會授予他「墨西哥弱勢兒童和家庭特殊工作獎」。而國際榮格研究學會授予他「2022年榮格獎」，來表彰他在榮格研究領域的終身貢獻。

帕巴多博洛斯在艾賽克斯大學所成立的「創傷、庇護和難民中心」，對於如何去了解流離失所者的脆弱性多所著墨，改變了國際組織在與尋求庇護者和難民之間如何合作、組織的做法。帕巴多博洛斯的研究側重於個人的復原力（resilience，韌性）和力量（strength），而不是將他／她視為被動的「受害者」。基於這樣的理論，他透過兩種工具來獲得對於脆弱性的評估訊息：Trauma Grid 和 ASPIS，這些工具已被世界各地的許多組織採用。他同時製作了培訓手冊，並為第一線管理人員提供了培訓計劃。

帕巴多博洛斯的基礎研究，開發了一種新的理論框架和一種新的方法，一種從人權的心理社會視角出發，來解釋難民或尋求庇護者的獨特經歷的研究取徑。他的研究基於這樣一種洞察力，使他在理解這些創傷時，不再簡單地將之視為創傷事件的產物，而是強調對整個個人不可忽視的影響力。他呼籲臨床工作人員不要過分強調創傷，而是要考慮整個人，包括他／她的優勢和潛力。

該研究提出了「懷鄉的方向迷失」（nostalgic disorientation）的概念（2002），將其作為尋求庇護者發展的一般（非精神病）狀況。將尋求庇護者的狀態定義為方向的迷失，能激發對一種特定和有形的家庭和歸屬的渴望。帕巴多博洛斯的主要研究發現是，難民的脆弱性不能被理解為絕對的，而是完全取決於給定的環境，尤其是可用的服務資源。例如，殘疾難民並不因為殘疾本身而受到傷害。

近年來，他在這方面發表的出版品和論文不計其數，而總結成為書籍的，包括近年出版的《非自願脫離：家、創傷、復原力、和災難啟動的發展》（Involuntary Dislocation: HomeTraumaResilienceand Adversity-Activated Development）和《道德創傷及其超越：對人類的痛苦、哲學和精神信仰的理解》（Moral Injury and Beyond: Understanding Human AnguishPhilosophy and Spirituality），都是這方面的扛鼎之作，為這嶄新的社會議題，也是人類目前共同的挑戰，提供新的視野和可能的工作方向。

這樣的一個作者，一個面對整個大社會的實踐者，是榮格心理學的學習者應該有的典範。而他所主編的這本《榮格心理學指南》，亦洋溢著如此之時代實踐精神，值得我們好好參考閱讀。

緒論

榮格心理學的第一本「指南」

雷諾斯．帕巴多博洛斯（Renos K. Papadopoulos）／本書編者

當你越深入理解心靈，就必須更小心用語，因為那是歷史杜撰的，且懷有偏見。你越是深入看穿心理學基本困境，便更清楚自己在處理的，是哲學的、宗教的以及道德的成見。因此，於不疑處有疑，方是進矣。 ──榮格（C.G. Jung 1935Complete Works 17: § 116）

回想1935年，榮格在他「塔維斯托克診療中心」（Tavistock Clinic）著名的系列演講裡，提過這些警告。同一個地方，正好七十年後，我在寫這篇緒論時，是全然理解他的話的，歷久彌新，於今仍切中時弊、深入肯綮。

近年來，榮格學派的活動全面性地持續激增：各種出版——期刊、書藉、網站；文化的、藝術的與其他活動；學術課程和研究計畫、協會，研討會甚至還有商業公司。更有甚之，榮格學派的研究已經傳播地更加廣泛了，遠遠超越原來的臨床與文化範圍，涵蓋的領域激增，且更趨多元——從組織與人力資源管理，到電影評論和難民調停介入計畫。所有這一切已經創造出鉅量的相關文獻，需要加以消化、重新審視、再檢驗，最終則需要加以解構。除此之外，還要把它們置於榮格原始研究之旁對照，這樣才能用系統性的方法進行適當的比較與再評價。

開始這麼做的時機與條件似乎是成熟了，因為數量龐大的榮格學派材料需要趕快進行系統的整理，免得它繼續增長廣大到難以因應的地步；而且，學術性榮格學派研究的新現象出現，提供了這種研究的最佳條件。要注意的是，大學裡出現榮格學派（當然，那包括後榮格學派）研究，令榮格學派的世界倍感振奮，直到最近之前，榮格學派的資源還一直被臨床醫師－精神分析師所主導與把持。學術取向的榮格學派研究者不但有足夠的時間、精力與設備，能夠對這些材料進行適當的學術檢視，且其立場可能較為超然，未被捲入分析心理學榮格學派多年來的分裂與派閥鬥爭的紛擾當中。

因此，這個領域開始一系列的這種學術性工作的時候到了，這是為了準備好面對我們當前時代新挑戰的工具，我們必須將它重拾回來。這個方案的關鍵特性之一應該就是它具系統化的本質，因為榮格學派的領域始終是在「自然地」（naturally）成長（如非偶然），幾乎如同榮格自己的工作一樣，沒有預先計畫，後續也沒有對所提出的每個概念與運作歷程進行深入闡述。

榮格細心地注意到，術語為「歷史所創造並賦予定見」（historically coined and prejudiced），會有偏見。自然地，我們該考量與再檢視的，不僅於榮格本人的著作，還包括所有隨後興起的榮格學派文獻，為的是要探究它們的歷史「成見」（prejudices），以及所有因之而起的其他影響。榮格敏銳地察覺到，不僅是理論（及其術語）的表述方式可能帶有「成見」，甚至把建構出來的主觀事物極度概念化後的本身也如此，也就是說，「基本問題」（basic problems）的「概念」（ideas），它們本身可能在「哲學上、宗教上以及道德上就已經具有偏見」。事實上，榮格的警告暗示著，臨床工作者或者研究學者甚至在開始討論任何概念或者運作歷程之前，就得接受一個探索本質性的研究必然會有先入為主之問題的事實。榮格過去常警告我們，假如這種基本概念沒建立好，我們就可能在不知不覺中接受了許多帶有「成見」的假設，不但在邏輯表述的層次上如此，還有出自「宗教上的」與「道德上的」各種偏見。這意味著，這些危險不只是來自於理論缺乏正確性，或者臨床不具效果，而且還跟我們毫不懷疑地奉行一種其實對其源起與邏輯蘊涵都一無所知的思考架構有關。假使沒有充分知曉每個概念的發展脈絡，就很容易盲目地誤入歧途，不知何去何從，後果難料。

因此，對榮格研究逐漸成長的主要體系定期進行再檢視，是有其必要性的，而這部《榮格心理學指南》就是基於堅定地明瞭這項任務的重要性而生的。本書誠惶誠恐，就榮格心理學的一些核心議題提供一個具權威性的研究，亟盼對深耕此一想法略盡綿薄。雖然這類作品不論就範圍或者內容，無一敢於誇言面面俱到，我們盡力選出與當前最相關的議題，以全面性與批判性的態度加以處理。

本書安排的獨特之處在於，針對特定的榮格理論核心原則，提供一個可全面理解的、系統化的以及充分的論述。如此龐大的工作絕非任何個別作者可獨立完成。需要的是一群在榮格心理學領域學有專精的學者各司所長，而這正是這部《指南》所努力完成的目標；也就是為什麼作者都是當代榮格學者中的一時俊彥，盡可能地，能夠有不同思想學派的代表，當然，也來自不同的地理環境區域。然而，遺憾地且無可避免地，囿於可靠的翻譯以及轉譯所費不貲等問題，他們大多還是出身英語世界。

本書最初的構想是每章結構一致，如此一來，可保證每個議題能在相同的系統方法之下處理。而且，我們鼓勵作者們以適應大眾讀者的風格寫作，與此同時卻不能過度簡化。

每一章一開始設定的共同結構如下：

‧作者在榮格研究成果的脈絡中簡介主題，並檢視其重要性以及全面的關聯性。

‧系統地探討榮格對該議題的真實立場，包括其發展時序、榮格在自己著作裡所做的重大修訂。

‧將主題的意義與定義的範圍標示清楚。

‧系統性地列出其他作者所提出的重大的革新、批判以及發展（榮格生前與身後的期間都包括）。

‧當前狀況與未來發展趨勢的描述。

‧該主題的最新相關文獻。

大多數的章節都依照這個大綱寫作，但當然不可能每個主題都如法泡製，因此，有些地方會自成一格，以更合於主題狀況的結構加以處理。與此同時，忠於榮格主張哲學真實性精神的作者，會將屬於他們自己的個性帶入所負責的章節，自然也無法保持總體的一致性。甚至，原先要將所有的章節的篇幅控制在相同長度的想法也必須放棄，因地制宜的變動自然是可容許的。

「指南」是針對一個特定主題的簡要參考書，而本書就是榮格心理學的第一本「指南」。它由三個部分組成：理論、心理治療與應用。毋需贄言，以這三個大項將這些篇幅所涵蓋的所有主題歸類，並非全然合宜。然而，建立這幾個類項的做法，有助於將豐富的榮格學派研究成果系統化，且提供一個對此分類是否恰當的批判性討論的機會。克里斯蒂安．蓋拉德（Christian Gaillard）在他自己「藝術」那章的一開始，便對此有段精彩的論述。

第一章討論認識論與方法論，在某種意義上，就是在對榮格的研究特有的概念化與結構進行評論，而因此，也可以把它當成本書的導言閱讀。其他各章則結合理論與臨床實務的洞見深入主題。所有章節的原創性不僅於處理材料的方式，遠遠超越單單回顧文獻，且在開創新的論點以及提出創造性的概念上皆有貢獻。

一本這類性質的書籍難免議題重疊，甚至論述反覆。沒有一個主題可以獨立存在。它們每一個相互間都彼此關聯，而作者們所呈現出來的成果十分令人激賞，他們已將這類重複降到最低程度了。實際上，當相似的問題在不同的章節被討論時，那些地方就是讀者觀其差異而取其知識的機會出現了。作者群想言簡意賅地對付自己負責的部分已經舉步維艱了，且尚不論得瞻前顧後，避免越界踩線。

希望這部《指南》不僅可以善盡其用，作為一本可靠的參考書，且拋磚引玉，吸引投入這類更深入的研究，就此，定期系統性地再檢視榮格學派與後榮格學派研究成果的工作計畫才可能實現。

第二章　無意識：個人的與集體的

（節錄）

於佛洛伊德與榮格之前對無意識的想法

稍早於佛洛伊德與榮格，當代關於個人與集體無意識的概念就已有跡可循—部分根植於啟蒙運動思潮中（雖然很諷刺地，啟蒙運動排拒無意識心智這個概念），德國浪漫主義哲學之中的卡魯斯（Carus）、叔本華（Schopenhauer）、馮．哈特曼（von Hartmann）與馮．謝林（von Schelling）等尤受矚目。懷特（Whyte）寫過其演變：「無意識精神運作的大致概念被接受⋯⋯是在1700 年左右，1800 年前後成為議題，1870 到1880 年間則盛行一時」（Whyte1960: 168-169；以粗體字強調之處為原文所標）。依我的看法，更早的文學作品，諸如莎士比亞（逝於1616年）的戲劇，便刻劃出我們心理運作歷程中已知和未知面向間的內在固有衝突；從例如哈姆雷特與李爾王等角色的描寫，便可看出來。更有甚之，一個角色對另一個角色的描述，像是「此地無銀三百兩」（she doth protest too much）這句台詞，把觀眾的注意力引向心理防衛策略，意味著莎士比亞與他的觀眾對人類抱有、對人類精神有著他或她自己也難以捉摸之處的想法，但是這種隱藏的「無意識」運行，他人仍可透過態度、語言與行為等知曉。

莎士比亞之後一個世紀左右，一方面，啟蒙運動熱衷於研究人類靈魂，因此產生早期的心理學。可是，事事強調理性與推論，容易將我們的心理運作層級化，令情感與「非理性」的思考方式（被稱為「迷信」之類的）被貶為心智的低級活動。這意味著，無意識的概念就算不被棄之如敝屣，也是遭貶抑的。笛卡爾的「我思故我在」將我們人類的「存在」，總結為僅由我們有意識的理性知覺組成。於此，我們或許注意到，當代的無意識在啟蒙時代的思想先聲，是出於對人類知識與智慧源起的好奇與追尋。有時，這會牽涉到古老的、高智慧的早期人類存在的想法—位於亞特蘭提斯，或者埃及，或是被諾亞時代大洪水消滅的地方—些許智性一息尚存，傳遞原始智慧至今日。這種對人類知識深度的推測與探究—超越且不侷限於當時有意識的理性思考—看來也預說了無意識的觀念。這好像在說，這個始於科學啟蒙運動的超理性主義發生一種補償力量，轉向理性心智拒絕接受的一切。這些觀點一直被啟蒙思想邊緣化，卻蓄勢待發，等著啟蒙思想的種種「必然性」（certainties）受到質疑的空間出現時，再次浮出。它們在十九世紀末，藉由相信超自然、通靈、靈性接觸，以及對無意識心智（Unconscious Mind）的心理學新概念，重新出現。

然而， 在佛洛伊德（1857-1939）、榮格（1875-1962）， 當然，還有尼采（Friedrich Nietzsche1844-1900）等人出生的五十年前，德國浪漫主義者才是最明確探討無意識的作者。由佛里德里希．馮．謝林（Friedrich von Schelling1775-1854）所奠基的「自然哲學」（philosophy of nature），清楚地暗示無意識是「人類的根底，源於宇宙無形生命，因此這個無形生命便是真正聯繫人與自然的連結」（Ellenberger1970/1994: 204）。對於十八世紀的浪漫主義者而言，關注無意識讓我們得以通過夢、神祕經驗與詩意想像，對宇宙有直接的理解—因此也理解了我們「原有的」（original）內在自我。這並非巧合，這些目標與方法都是人類古來便有的—大約七十年後，榮格的心理學很清楚地也出現這個論據。

1819 年，叔本華（Arthur Schopenhauer1788-1860）出版《意志與表象（或共相）的世界》（Th e World as Will and Representation〔or Idea〕），他在這本書裡，將人類視為受到盲目、自己幾乎無所知悉的內在力量驅使：這些力量是自衛的本能，以及繁衍或性的本能。對叔本華而言，意志—類似無意識—不僅驅使許多往往與我們智識（自我意識〔ego-consciousness〕）衝突的思想，亦可讓我們把不想要的知識逐出意識。許多人發現其中與後來的無意識概念有類似之處，例如作家湯瑪斯．曼（Th omas Mann），他「覺得佛洛伊德對本我（id）與自我（ego）的描述，『全然』等同於叔本華對意志與智識的說法，是從形而上學轉譯成心理學的」（Ellenberger1944: 209）。之後便要等到愛德華．馮．哈特曼（Eduard von Hartmann），他在《無意識的哲學》（Philosophy of the Unconscious1869）一書中，將這些早期的觀念匯集在一起，把叔本華的「意志」重新稱作「無意識」，並且特別將它跟各種心理現象，諸如人格、感知、概念的聯想以及情感聯繫在一起，並研究無意識在語言、宗教、歷史和社會生活中的角色。他還把無意識區分出三個層次。第一層是一種絕對性，一種浩瀚的無意識，是其他兩種形式的源頭；再來是一種生理上的無意識，「在生物的起源、發展與演化中發揮作用，人類亦不能免於此」（Ellenberger1944: 210）；第三層無意識則比較是心理上的，為意識的精神生活提供基礎。

剛剛提到的第二個層次，與卡魯斯（C. G. Carus1789-1869）的想法最接近，他或許是對榮格所抱持的個人與集體無意識方面的構思有最密切影響的人。卡魯斯在他1846 年出版的《心靈》（Psyche）一書中開頭的這些文字，看來就像榮格自己寫的一樣：關於靈魂意識生命本質的知識，關鍵就在於無意識的領域。

這說明了，想真正理解靈魂的祕密，就算不是不可能，也是困難的⋯⋯但若僅只是表面上看來不可能，那麼靈魂科學的首要工作便是去說明，人的精神如何降落到這些深處。（Carus 1846，引自Ellenberger 1994: 207）卡魯斯也將無意識區分為三個層次：第一個是絕對且不可知的，第二個，是一種前意識的形式，它透過身體的重要器官影響我們的情感生活。意識可能影響無意識的這個層次，這也就是為什麼卡魯斯相信，一個人的臉和身體可以反映他們的人格。無意識的第三層次相當於被壓抑的素材—曾經是可被意識的，但之後成為無意識的感覺（feeling）、表現（representations）與感知（perceptions）。這些層次顯然是榮格心靈結構的先驅，分別對應於榮格的類心靈（psychoid）無意識、集體無意識與個人無意識（第三個層次）。卡魯斯也提到榮格後來重述一再重複的無意識特性：無意識，不似意識心智那般堅苦卓絕，它動用能量很少，因此不會像意識那樣「需要休養生息」。它是身心治療的源頭，且透過無意識，我們才得以與世界的其他部分以及其他個體有所連結。

不同的病人如何讓佛洛伊德與榮格產生不同的「無意識」

佛洛伊德對於無意識概念的構思， 出自於他跟布魯爾（Breuer）對深受歇斯底里症之苦的年輕婦女的研究—在數個都市裡，像是維也納、柏林，特別是在由夏可（Charcot）與讓內（Janet）這兩位專科醫師帶領下的巴黎，新興的精神醫療中心盛行著這類診斷。對待這些病人與其病症所採的革新態度，就是精神病學上所認為的，造成精神問題的原因為心因的，這取代了出自器質性成因的觀點。透過工作，佛洛伊德發展出他的重要病人安娜．歐（Anna O.）所謂的「談話治療」（talking cure）。佛洛伊德曾經嘗試純粹的暗示與催眠，但發現鼓勵病人透過「自由聯想」（free association）說出浮上心頭的任何東西，讓他能夠回溯連結到他們病徵的根源或原因。這種因果關係的連結一旦確立且獲得理解，換句話說，就是被意識到了，症狀就會消失—因此明確證實症狀並非器質性原因所致，而是源於心理創傷的某些機制。根據這個方法，因為有意識的心智所無法承受的創傷經驗已經被「潛抑」（repressed）進無意識，因此佛洛伊德學派精神分析師的工作，就是回溯、發現以及重新建構這個原因，就像一種考古學家採用的探查方法。

然而，佛洛伊德也希望建立精神分析的科學，以進入他所處時代的精確科學之林，為了這個目標，他將心理學與比較唯物的生物學在理論層面上結合。因此，在1896 年左右，他提出第一條理論，聲稱潛抑創傷經驗跟潛抑的本能有關—特別是性的本能。他從這個假設發展出一個概念，認為人類心理—以及，乃至整個文明生活—底下都壓抑著我們本能生命，特別是性與攻擊的本能。性的本能供給心靈的心靈能量或者「力比多」（libido，拉丁文「欲望」之意），透過昇華的形態，產生人類的成就，範圍從藝術創作到知性好奇與科學發明等。雖然佛洛伊德把他的理論擴充為以意識自我（ego；部分是潛意識的，但具有測試現實、鑑別性思考以及保護的意識功能）、潛意識的本我（id；本能或者「激情」）以及超我（super-ego）結構的模式，但性本能仍是優勢的心靈驅動力。甚至在他晚期提出有關桑納托斯（Th anatos；心靈驅力朝遲鈍或者死亡方向發展）與愛洛斯（Eros；生命在關係中展現的生命保衛本能）之間持續處於緊張關係的概念，也從未撼動性驅力的核心地位。

正值佛洛伊德經由治療「歇斯底里的」維也納布爾喬亞（bourgeoisie）年輕婦女，如火如荼地鑽研其理論與方法之際，比他年輕十九歲的卡爾．榮格，放棄了想成為真正考古學家的欲望，接受訓練成為醫生，並開始在附屬於蘇黎世大學、著名的伯格霍茲里（Burghölzli）精神病院工作。他在尤金．布魯勒（Eugene Bleuler，後來成為他的導師）擔任主任時到任，布魯勒是位精神科醫師，他受到啟發而指出，精神疾患不必然起於器質性問題，還認為儘管病人的話語乍聽之下令人不解，但其表達與病癥都有意義。

榮格與佛洛伊德的早期精神病學經驗還有另一個重大差異，在於伯格霍茲里治療的許多病人有嚴重的精神錯亂。當時的精神病學，與現在常見的狀況類似，是由在教育及社會地位高於病人的人士掌管。瑞士由於多邦且方言複雜，出身都市的上流階級醫生對病人除了病狀之外，其他所知有限，但榮格與布魯勒成長於鄉間，對瑞士鄉下方言耳熟能詳，因此讓他們甚至在同理到病人所說的話前，就可以讓病人產生親切感。此外，布魯勒是第一位把躁症（那時大家稱之為躁鬱症，或叫「雙極性疾患」〔bipolar disorder〕）與「早發性失智」—精神分裂症早先的名稱—做出區分的人，而精神分裂症這個詞就是他引進的。榮格正是在佛洛伊德的歇斯底里病患類似的病人之外，還研究這些精神錯亂的病人，才使得他對心靈有不同的洞見，最終產生不同的無意識概念。

根據榮格在自傳《回憶．夢．省思》3（1963/1983）裡的說法，他會對無意識產生興趣並且形成他自己的概念，最早起於三件事：他對自己人格的覺察，以及對心靈現象和尼采作品的興趣。自童年起，榮格就覺察到自己內在分裂成兩個部分，他開始稱之為「一號人格」與「二號人格」。前者出現在諸如朋友、學校、家庭與社交活動的日常世界裡，而二號人格則似乎較為黑暗、幽微與神祕。二號人格似乎另有來頭，而非出自一個出身瑞士鄉間的聰慧小孩、牧師之子的世界。這是他人格中與夢還有恐懼和幻想有關的那一面，而就是這種內省洞見，讓他首度覺知到無意識。他的母親是一位具高度直覺的女性，很可能有通靈能力與敏感體質，伴隨這種氣質而來的是超自然的氛圍和陰晴不定的個性。影響了二號人格的似乎是他母親，而且在還是個年輕學生時，榮格就對心靈現象具高度興趣，甚至在博士論文研究這個主題。他以表妹海倫．布里斯維克（Helene Preiswerk）為對象，研究她看似如靈媒的能力—這在當時歐洲是非常風行的潮流。經過研究後，他開始不那麼相信她具有什麼心靈「力量」（powers），而比較相信她是處在一種恍惚狀態中—但她的意識心智並未察覺到—因而出現相關的現象與知識，那源自於她的無意識心靈。甚且，這是個體自身並不知曉的素材內容，所以暗指著某種文化上的集體無意識。榮格推論，從主體浮現而出的無意識材料，通常是以一種夢的意象出現（不僅於布里斯維克那樣的恍惚言語），無法用主體個人學習到或者經歷過的經驗來解釋；因此，他假定，這可能是源自無意識心靈中集體、普遍與共通的部分，經由人類千世萬代重複出現的文化意象與經驗而形成的一種集體無意識，雖有些許差異，但始終是人類的典型，可以看出共同的特質與意義。榮格一生都在發展這個概念，但在早期階段，這與源自早期人類學的概念多有雷同之處，像是詹姆斯．弗雷澤（James Frazer）的《金枝》（Th e Golden Bough1890-1915），這本書想要證明人類的文化和行為間具相似性，而先前歐洲殖民者對初次遇見的那些文化與行為，卻視之為怪異，很難稱之為人。

尼采對榮格一直影響深遠，正如對佛洛伊德也有影響一般—雖然佛洛伊德不樂意這麼想。榮格認為意識自我是「意識的中心」，但他也吸收了尼采認為無意識是心靈整體之核心源頭的概念，因此與以意識自我為意識為中心的想法徹底相對立。尼采強調，「我」（I）並不思考念頭，而是「念頭思考我」（thoughts think me），並認為「夢是大腦的一種再創造，在白天，腦必須適應由上層文化所施加的各種嚴厲思想要求」（Nietzsche 1878: 24-27），這兩個想法，在榮格的心理學及其個人與集體無意識的概念裡頭，都可以看到。但當榮格到伯格霍茲里精神病院開始他精神科醫生的專業生涯起，便尋求更加科學的方法來建立無意識的概念及其運作過程的理論。為此，他使用法蘭西斯．加爾頓爵士（Sir Francis Galton）首先發明的字詞聯想測驗，將此應用到各種精神病患身上，透過廣泛的研究，拓展了這個測驗。最初，榮格把它作為一種診斷工具，到後來，這個使用經驗幫助他對人類心智運作過程本質提出更進一步的假設（Jung 1906a1906b; see also Jung 1909）。

與榮格經常被抨擊為臆測的、「神祕的」途徑恰恰相反的，他的字詞聯想實驗跟今日心理測驗採用的量化方法極為一致。字詞聯想測驗涉及一套程序，榮格和一位同事將之修改，彙編成一系列刺激性的字詞讀給病人聽，要求病人聽到後盡快回答出心裡想到的第一個字。他們回應的字以及回應的速度都被記錄下來。出現的結果會被加以分析，企圖從中將干擾意識的情緒性障礙標定出來。榮格提出假說認為，那些障礙就是情結的證據—情結是他用來形容無意識的情感糾結的詞，會扭曲理性意識運作功能。這就是佛洛伊德先前進行過的無意識潛抑概念的實驗性證據，他已在維也納用自己的方法進行臨床實作，要求病人針對出現在他們心中的第一件事物進行自由聯想。與字詞聯想測驗所產生的連結關係相類似地，佛洛伊德發現，病人的聯想能夠帶領他們到達一個核心經驗，而這個經驗的記憶受到壓抑，不讓意識觸及。可是，他欠缺更加有力的（意即量化的）證據去證明想法之間的關聯和阻礙，而字詞聯想測驗看來便提供了這方面的證據。榮格將他的發現寄給佛洛伊德，兩人於是從1906 年起開始合作，一直到1912 年。他們想法一致的重點是個人無意識對榮格而言，情結是個人無意識的主要內容。